何浩丨思想-k8凯发官网

在中国大陆近三十年知识思想发展过程中，人们一般会认为左派与现实主义有着天然的某种深切关联，而自由主义则与非现实主义、现代派、后现代主义相契合。思想与知识的这种特定关联性当然并非必然，但在20世纪和21世纪的中国历史展开中，要检讨二者所形成的这种关联性的观念意识和历史机制何在，却并非易事。如果我们再追问，保守主义只能、必然跟对经典的知识阐释相关吗？保守主义是否具有现代知识形态或现代文艺形态？这似乎也不是一个显而易见、不言自明的问题。

思想总是要依赖具体知识形态来展开自己对世界的理解、把握和引导。为什么中国的左翼一定要通过现实主义来推进？现实主义并非中国的特产，中国左翼又如何根据自己所面对的中国社会的结构性要求对现实主义进行了哪些改写？我们可以把革命现实主义文学看作是这种改写的话，革命现实主义文学到底又发展出了哪些独属于中国的特质？这种特质又为何会在新时期逐渐被击溃、打散？如果这种特质在历史中的有效性对应了中国社会的某些结构性需求，那在新时期革命现实主义文学被击溃之后，它所对应的中国社会的这种结构性需求又是如何弥散性地存在的？它又是如何在不同时期、不同历史结构关系中变形地提出自己的社会和时代要求？这些特质必然属于左翼吗？中国的自由主义真的与它无缘？中国自由主义在因抗拒而选择性无视它的同时，是否错失了让自己深入中国社会结构性需求的时代课题？保守主义必然无视于它？保守主义对经典的奉持如何能不经由对该社会现实状况的深度理解和打造而扎根于该社会呢？

直至当下，仍有人会把左翼与现实主义、群众、人民、集体绑定在一起，而把自由主义归类到个人、激情、现代派、后现代、市场等因素群之中。我们且不说中国现当代史上的诸多复杂情况会让这样的归类失效（比如郑胜天与社会主义现代主义的关系、孙犁与激情的关系），即便这样的归类能够部分成立，我们在此且以现实主义（或革命现实主义）文学的历史实践经验为例，简要讨论中国左翼革命为何会选择以现实主义展开自己的知识形态，革命与文学的探索到底发生了何种特别碰撞，形成这种思想与知识的关联性的历史机制和观念意识状况何在，这种关联在后来历史进程中遭遇何种挫折，此后中国思想与知识的关联方式又是如何以此历史经验为基础而展开，并尝试以此讨论来撬动中国知识思想界在历史中形成的固化关联性，打开思想与知识更为灵动的能与历史-现实状况更为充分配合的感知力。

但众所周知，1942年的文学相对是比较被动在接受政治的提倡和要求。文学此时的被动并非完全出于对政治权力的服从，而是政治先于文学找到了在现代中国如何重新让人的责任感和向上冲动能与历史-社会-现实形成往复互动的路径。这里只以毛泽东为例，先粗略梳理一下革命政治在现代历史中如何摸索和打造思想与知识的历史构成，了解革命政治为何会对文学提出这种方向的要求，也才能知道中国革命现实主义文学为何会有自己的特质。

与其说毛是要在思想与知识之间建立把握现实的中介和能力，不如说他实际上是在摸索对现实的某些尚不能称为知识的感觉意识和判断基础，以此重新训练主体的历史构成问题。毛后来的名言，“没有调查就没有发言权”（1930），本是针对过于教条的党内风气而言（对于知识分子来说，应该是没有知识（话语）就没有发言权），但对于毛的革命实践来说，面对生死攸关的紧迫现实，恰恰应该对知识的生成保持更加谨慎的态度，应该对主体的历史构成保持更复杂的视野。我们也可以从这一脉络来看他的《实践论》《矛盾论》中的知识感觉。

这些意识在1941-1942年时，又叠加上中国共产党变成全国性大党、越来越多的年轻人涌入延安的新形势，对主体的历史构成的重新打造变得更加迫切，《在延安文艺座谈会上的讲话》即是面对这一历史时代课题的回应。在1942年如此紧张的时局中，毛泽东仍然坚持讨论看似与时局疏离的文艺问题，并将它作为整风运动二十二个核心文件之一，我们就不能把《在延安文艺座谈会上的讲话》仅仅看作是与文学相关的文献。尤其在中国近现代转型过程中，思想-知识-现实如何重建，如何在历史-社会-现实中重新安顿有责任感和向上冲动的中国人，如何重新在不稳定的现实状况中探索正心诚意与格物致知的关联路径，打造有责任感且有高度历史实践能力的革命者，对这一问题意识和历史结构性难题的敏感度和回应深度相当程度上决定了何种历史力量能够在中国社会扎根，是否能在历史竞争中胜出。思想-知识-社会-现实等多层因素在1940年代处于高度活跃的试探和碰撞之中。如果我们比较一下这一时期中国知识界、思想界、政治实践、文学实践，应该可以看到延安实践经验的特别之处。

正是在这样的问题意识和时代感觉之中，延安政治对文学（文艺）的要求不仅是沿用现实主义，而且要重构现实主义。从五四以来的文学发展来说，文学并非没有以自己的方式探索人与世界的关联。相反，文学以各种方式在展开自己的探索，现实主义只是其中一种。浪漫主义、象征主义、意识流等等都有各自的尝试。且各种思想相当程度上共享着这些知识形态（此时革命实践并未与现实主义形态绑定），而这恰恰说明思想并未找到因深深扎根于中国社会而不得不运用与之结合的独属于自己的知识形态。问题在于，一种思想或知识形态如何能回应该社会所面临的历史结构困境？如何能在快速变动的现实中把握更深层的结构性难题？只有更充分意识到该社会中的这种结构性难题，一种思想或知识形态才有可能更为充分地抓住无限混杂现实中的关键性节点，并以对这种关键性节点的生动揭示激发和召唤起该社会中更为大多数人的热情。毕竟这些大多数人同样受困于这一社会的历史结构性困境。但我们看到，五四以来包括现实主义在内的文学探索，即便有着饱含责任感的主体追求，但在如何才能以文学的方式更为有效深入的认知中国社会在新的历史时局中的结构性困境方面，在如何有效重建正心诚意与格物致知的现代路径方面，很难说成就巨大。[1]

而《讲话》对现实主义的重构，其实不是在于现实主义表现手法等层面，而是侧重于作家与现实层面，也就是说，这种重构更侧重于重建正心诚意与格物致知的路径和方式，其重点在于作家必须放弃对思想和知识的执念，重新以更早开始探索现实结构性状况的政治视野为引导往复深入现实，直面现实的时代新变化，直面社会的新要求，并从这种反复调整和把握中建立自己的结构性感知力，再以现实主义方式展开写作（那革命是否必然与现实主义绑定其实就未必，完全可以在充分打开与现实往复深入的基础上以现代主义方式创作）。而调查研究就是整个过程里的基本路径要求。至于这样被重构后的现实主义的具体文学形态，《讲话》并不要求。我们也确实看到，《讲话》之后的革命现实主义其实形态多样，赵树理、丁玲、周立波、李准、柳青的文学风格都各不相同。他们的文学形态的差异，应该放在中国现代社会必须重建思想-知识-现实路径、重建正心诚意与格物致知路径这样的脉络里来理解和把握。也正是在这样的问题意识里，我们看到，对革命现实主义文学的研究恰恰不能只侧重小说文本或一般性的相关文献，而必须重视调查研究在整个革命现实主义文学中的重要位置和作用。从这个问题意识的历史脉络来看柳青的《种谷记》，就容易看到看似文学成就不高的这部小说实际上对于我们理解革命现实主义文学实践经验的重要性[2]。因为中国革命现实主义文学本就不是生成于文学一般发展过程中的形态，而是特别对中国社会要回应和重建中国人的正心诚意与格物致知之现代路径的尝试。没有这样的历史-时代课题，实际上我们很难想象中国现代文学会有革命现实主义文学这种形态的出现。比如我们看整个人类文学发展史中，从来没有一个优秀作家的创作是必须要经过政治引导的调查研究才能开始其创作。我们可以说莎士比亚和托尔斯泰都会深入生活，但我们无法想象他们在深入生活过程中会把阅读和理解政策文件作为必要的一环，并将这种深入调查当作自身价值感和意义感的源泉。也从没有哪个历史时期有如此众多的人以这种文学方式投身革命之中（法国大革命即便有众多文艺者投入，但相对于中国革命，其与政治-社会-现实只是保持弱关联度，t. j. 克拉克的出色研究很好地揭示了这一点）。

还有一层困难在于，延安时期的这种调查研究本身与格物致知所处的思想-知识结构以及历史-社会结构相当不同。无论是为人熟知的朱熹还是王阳明，他们对格物致知的内外路径，都依赖某种天理形态（无论内外）作为参照、牵引或制衡机制。但中国现代转型是伴随天理观的瓦解，如何重新定位人的内在向上冲动和责任感就成为非常困难的问题。这种责任感是否还必须要扩展到民族、国家、天下，并不是不言自明的方向。在五四以来的文学探索中，并不缺乏对现实、底层、劳工、被欺负与被侮辱者的关注和描述，也并不缺乏对现实不合理制度的批判以及对腐朽思想体制的揭露。但这种对世界现实的关注既不能直接等同于格物致知，也不存在与正心诚意直接相通的路径。古代的格物致知更多是在既定价值结构之中寻找相匹配的言行，而现代社会要求有能力重新面对变动不居的时局事态，哪些事与物能直接与正心诚意相关，没有人预先知道。诸多五四时期有责任感、想为他人（社会）负责之人也多有出手相助之时，但这些言行举止在此一历史时期到底意味着什么，却变得晦暗不清。[3]这与古代以此自立的士君子的处境截然不同。而调查研究面对的首先即是这种具有向上冲动的行动者所未知的、价值秩序有待重建的现代世界。“良知”不再能孤立或自然构成格物致知所欲达到的正心诚意，它必须把调查研究中的认知再度转换为政治-社会实践，反复检测校正，以真正翻转处于困境中的社会和人群，以此作为正心诚意的具体落实。这种正心诚意和格物致知的现代形态，不依赖天理，也不能预设天理。在现代，“格”哪种“物”，如何“格”，这种对“物”的“格”如何能导致我们的“知”，这样的“物”与“知”的关联构建如何能“正”我们的“心”，“诚”我们的“意”，而什么是“心”的“正”方向，“意”怎么才算“诚”，这个“心”的“正”方向与“格物”的方式如何才能往复沟通，都是不能被过于设定的。这也对现代中国人的实践-知识-思想的重建提出了挑战。

我们可以看到，何其芳等大量有责任感和向上冲动的文学青年并不能满足于五四以来的文学形态所带给他的生命能量的安顿方式，而接受了延安《讲话》提供的路径，也正在于此。这也是《讲话》之后革命现实主义文学不断开始的新尝试。按理说，五四以来的现实主义当然并不局限于个人或象牙塔，大量作家早就面对大众、底层、劳工、现实。但这样的现实，这样的“物”，如何“格”？如果仅仅是展示其不被注意的处境，或仅仅以抽象人性、道德同情层面的眼光看到这些“物”，就不足以真正深入有效揭示其所处社会所具体遭遇的结构性困境，这样的“知”也就无法进一步激发作家以结构性感受力与这些具体处境中的人群展开更有实效的互动，一旦这种实践因受阻而无法具体展开，格物致知的复杂过程就很难成为“心”的构成内容和能力，人的“心”也就很难在具体历史实践中感知到因自己的积极投入而形成的历史-社会-现实的“正”，“诚”所需要的“成”来巩固和加持也无法得到支撑。思想-知识-现实之间实际上就无法形成相对良好的往复互通。

而《讲话》之后的革命现实主义文学恰恰在这诸多方面展开了大量实践和探索。不只是我们经常会提到的丁玲、周立波、柳青，包括杜鹏程、草明等不太被注意的作家，也有大量重新深入面对军队或工厂，重建正心诚意与格物致知的实践经验。只是这些经验往往没有直接以鲜明的文学知识、美学形态呈现在文本之中，又很难找到恰当知识化语言被充分表述，易为研究者所忽视或跳过。知识工作如何重新面对革命文学中的这些实践经验，以对这些经验的充分体察、理解为基础形成自己的知识形态，对于现代中国的思想-知识-现实的再关联来说，实在是格外重要。

比如我们常常可以看到中国革命史中一个特别的现象，大量革命者和革命作家都会谈到他们对于当年下乡调查研究时与当地村民或人民建立起来的深厚感情，这种感情之深不断滋养和支撑着他们在后来遭遇的各种挫折与不公。无论是丁玲、赵树理，建国后进城任职，都不断表示自己希望重新下乡。这一经验最终在王蒙的小说《蝴蝶》里被叙述为一种主体的结构性分裂：在村庄里才能成为人，但他又必须离开村庄“异化”为干部。这其实是中国革命史造就的结构性分裂。如果我们记得马林诺夫斯基在日记（1967年出版）里表示他实际上对于田野调查地的厌恶和盼望离开，以及由此引发的西方人类学对于田野调查伦理性的反省和讨论，我们就能清晰地感觉到西方人类学的田野调查与中国革命的这种实践经验之区别，以及中国革命的实践经验对于现代中国有责任感且有向上冲动的人的特别性。

这不仅反应在文本批评或文学史叙述层面，在文学观念的讨论层面，中国当代文学也未曾基于革命文学的这一特质发展出有说服力的知识谱系。从1950年代始逐步提出或强化的人民文学、史诗、社会主义现实主义、典型、形象思维等，都侧重在革命文学作为一般文学的特征上，讨论作品形态或属性的概念。“三结合”等虽然看似重视革命文学的这些实践经验特别因素，但过于窄化的理解，过于高压的要求，反而在新时期容易引发反弹，不会耐心将之拆散、辨析其内在的因素构成。由于革命文学常被放置在政治/文学的二元对立关系中来讨论，1976年之后的文学讨论，也常常利用形象思维、审美性、异化、人道主义、文学性、形式化、语言风格等来挣脱政治过于强势的干扰，比如再次启用形象思维来批评“三结合”等等。如此诸般的讨论，仍旧是把革命文学当作是一般文学形态来理解和把握，以便清理被包含在政治之中的所有内容。这样的整理当然也具有疏解特定历史状况的压力的需求，可这就用过于直观的政治/文学对峙结构替代了延安时期政治/文学扭合时所实际上要回应的中国现代社会的更深层结构问题。更重要的是，直至1985年前后，革命现实主义文学的实践方式本身仍然以各种形态保留在当时诸多作家的创作经验之中，但历史的惯性和激烈的观念冲突使得学界没有耐心认真对待和处理这些经验，而是急于寻找不同于革命现实主义文学的各种知识形态，以彻底取代它在思想-知识-现实中的位置。

其中主要有两种方式。一种是以思想观念（以现代性叙述、人的再启蒙为主）重述20世纪文学史。一种是大量引进西方知识谱系以获得思想的解放感。就前者来说，革命文学在最近50年里，被“二十世纪中国文学”和“重写文学史”冷落，又被“再解读”重视，但若我们仔细一想，在这些思潮起伏中，我们仍可看作是在寻求正心诚意与格物致知的另一种关联。在这种关联方式中，思想和知识希望去除政治的过度干扰，重新面对人、面对文学、面对现实。这当然是可行的方式之一。只是，这种寻求的认知和感觉前提是去除政治对于正心诚意的决定性，但当现实中政治几乎无处不在，这种寻求就会变得必须把政治-现实一起排除在正心诚意的结构之外。此时的正心诚意只能依赖与政治-现实相对保持更远距离的文明、精神、传统、文化等等来滋养和校正自己，或依赖对人性内在复杂的不断挖掘和展开来获得自己的表述空间（越是呈现人性的复杂多变，一个人就越是真诚）。鲁迅在1980年代以对人性复杂多样面貌的揭露（而不是革命斗士）重新被重视，跟这一时代的这种思想-知识-现实结构关系也有关。这种知识路径既能对之前政治的糟糕表现展开批评，又能将知识生产回归/立足于人对真诚的伦理渴望，如果我们尚不能说这是正面推进现代中国对正心诚意与格物致知的再建设，至少这也是为了“正确”的知识生产方式而做的正本清源的巨大努力。思想-知识-现实的历史构成关系必须要重新拆解，以新的结构关联方式面对这个社会-国家。这实则也是李泽厚在1980年代前后的主要思路，以及李泽厚为什么会在1980年代对整个中国思想界知识界影响如此之大的重要原因。

但如何在新的历史-现实状况下正面推进思想-知识-现实的关联、如何正面推进正心诚意与格物致知的再建设，1980年代之后进展得并不顺利。由于1980年代的基本思想观念感觉和知识生产方向都放在回到个人、反对政治，何为个人“心”和“意”的“正”与“诚”的标准和导向就成为一个很难确定的问题。我们看到，1980年代对于“正”和“诚”的理解变得非常多样，很难辨认哪一种才是我们应该鼓励和坚持的“正”和“诚”。本来不能太快确定出有关“正”和“诚”的标准，正是有利于格物致知充分展开的机会。但实际上此时的“心”“意”甚至放弃了用充分的格物致知来校正“心”“意”的知识路径。“心”“意”以一种既不基于当时生活经验中实际存在的人与物交互作用的经验作为自己的感知基础（如当时众多劳模甚至会被嘲笑），也不以耐心细致深入整理自身历史-社会机制变迁的方式为基础（王瑶就指出“二十世纪中国文学”略过了革命文学实践），而是以有利于个人人性的各种观念知识来引导自己的生活展开。知识的重心被放在如何释放“心”“意”，而不是被放在如何重构“心”“意”内在结构所渴望和需要的格物致知。即便当时各种实践中仍存在值得被重视的经验，也不会被知识界特别注意和认真对待。比如王安忆《分母》（1982）、周克芹《山月不知心里事》（1981）、田中禾《五月》（1985）等非常关注现实变化对有责任感和向上冲动的青年人心里所引发的震荡的小说，都不曾引发批评界的充分注意。尤其是浩然更为正面直视和反省当代现实变迁的小说《苍生》（1987），很少得到关注。

这一趋势我们当然可以理解，的确，在新时期的历史氛围里，人们很难平和耐心地细致整理延安时期的革命文学经验，很难做到面对历史沉痛时不带情绪地拆解在历史构成中过于紧密的革命政治与革命文学之间的关系。不过即便我们仅就1976年之后的社会-文学经验来说，也仍然有大量特别值得我们重视的、且与1980年代主要的时代感觉相配合的人心的困苦和遭际，没有得到足够重视。对一些我们足够重视的作家，比如张承志，他当然是文学研究中非常被重视的知识处理对象之一。但如何理解张承志从创作到学术写作的变化，我们又何尝不适合将之放在1976年之后的众多探索重建正心诚意与格物致知的脉络之中，来考察其与新时期以来的历史进程的张力，以及这种张力对他知识探索方式的型构力，或许这对于我们深入理解张承志和深入理解新时期以来的历史-社会-文学都有特别的启发性。

另一种方式是大量引进西方知识谱系以求在知识层面的突破来寻求带动思想和现实的变化。再略微细致来说，新时期以来的文学观念变化中，通过强调文学“形式”来削弱和剥离政治对文学的捆绑是一种主要方式。不过，从文学是塑造“形象”的艺术到文学是“形式”的艺术所造成的历史势能其实差别没有我们想象的巨大，尤其当我们看到“形象”被西方当代思潮的“想象”替代时。李泽厚虽然在1979年的《形象思维再续谈》中用“想象”替代“形象”，但他这里的“想象”只是思维的一种形态或功能，并没有在认识论意义上将“想象”当作文学的基本原则。即便1976年之后革命现实主义创作方式逐渐遭到质疑和抛弃，但当时更多只是在态度和实践上的抛弃，而不是在知识架构上的否定和替换。真正在知识形态上替换革命现实主义文学基本路径的大概要以1985年杰姆逊在北大的系列演讲、1986年结集出版《后现代主义与文化理论》一书的影响为大。他将文学是现实矛盾的想象性k8凯发官网的解决方案作为知识确定下来[6]。尤其是杰姆逊依托于后现代主义和后结构主义，认为“历史不是文本，不是叙事，无论宏大叙事与否，作为缺场的原因，它只能以文本的形式接近我们，我们对历史和现实本身的接触必然要通过它的事先文本化，即它在政治无意识中的叙事化。”[7]可所谓“文本化”“叙事化”等于以知识的方式弱化了世界混杂因素和文本形成之间的大量经验地带的重要性，在主体与结构之间建立了更为直接的紧密关联性，这种知识方式也就取消了中国革命作家在重建自我时需要无数次进入现实状况，以建立起对社会-现实的基本感觉机制和判断能力的努力，这些努力都很难被准确表述或记录以将其文本化，但对于建立有责任感的、具有向上冲动的中国人与中国社会现实之间的往复沟通，却在现代转型的中国有着结构性的重要性。按照杰姆逊的理解，我们在研究革命文学时也不必努力探究作家在其实践经验中如何逐步建立自身感知机制的过程，而直接建立某种知识化的认知机制来套装文学文本即可。问题不在于这样的理论过于重视话语、没有充分考虑政治经济等因素，而在于对中国社会的知识界来说，它架空了文本形成过程中主体必须与社会现实反复互动以生成经验的复杂机制。他太快就以“叙事化”的方式把政治经济等因素处理到某种知识结构之中。杰姆逊在认识论上高度简化了人与现实往复互动才能建立起来的感知力和敏锐力，也抹平了不同感知力和敏锐力对于历史的穿透程度。即便我们同意历史在大多数情况下只能以文本的形式接近我们，但我们无法在这种观念意识下判断出哪种文本才对历史更具有穿透性和精准度，以及为何这样的作家能够具备这样的能力（我们只能将之归因于天才，或不可测），以及如果作家希望自己能够更具有这样的能力，他应该怎么专注和用心才能增强自身能力。更重要的是，这样的知识形态对于人与世界的关系处理和理解，无法安顿中国现代社会所面临的如何重建正心诚意与格物致知的关系，以及这种建立过程中，中国人的“心”和“意”如何能通过“格物”的“致知”具体地落实下来，并在具体落实中的无数环节里，反复调整和校对，在调整和校对中更加深入准确地把握历史-社会-现实状况，以形成与身心和世界都切实相关的知识。

按照杰姆逊的方式，知识在面对和处理世界时容易变成按照流水线生产的快餐店。这个快餐店最流行的餐具就是“想象”、“象征”、“症候”。我们即便承认经验世界中存在不可回收的大量无意识、疑虑、期待、沮丧，这些内容也不会被耐心细致地再度投入现实事件情景中展开缓冲、化解，以建立将之具体对象化和相对化的路径，而是容易将之固定在人性本有的位置上无助慨叹。这些大量无意识更多时候也会被杰姆逊的知识形态归因为资本或政治无法吸纳的主体剩余物，以完成从主体出发的对外部世界的分析、批判或指控。在这样的认识论下，文学研究的知识生产与现实世界的关系变成了与人无涉的喊山。当然，这非常符合罗兰巴特所说的“作者死了”，但对于中国社会而言，且不说这种知识论断无法解释革命现实主义文学的实际经验，并不能作为确定知识被接受，它对于中国社会需要重建正心诚意与格物致知的关联的现代思想和现实任务来说，也很难说是有益的知识拓展。

革命现实主义文学所强调的人必须在历史中反复与实践往复来调整和重塑，并推动和改善社会机制的运转，在杰姆逊的知识论认识论中没有空间。他的所谓从形式分析出发，更多是操作上的步骤倒置，而不是对文学文本之所以采取这种形式而不是那种形式的背后的复杂历史机制的耐心辨析。在这些问题没有被中国知识界充分讨论的情况下，再加上伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》（1980）、《美学意识形态》（审美成了意识形态）、《二十世纪西方文学理论》等书的出版，以及阿尔都塞《保卫马克思》（1984年译介）等知识谱系的引入，都让中国学界在反政治的氛围中有了快速接受的理由，并形成对革命文学在知识层面的毁灭性打击。这种知识观念叠加了诸多思想谱系，既有阿尔都塞的意识形态理论，又整合了乌托邦思想，同时虚晃一枪地把历史维度也加入进来，但仅仅是把历史当作最后（也就不会对切近的历史对象产生具体影响）的理解框架。这一方面在知识层面为中国大陆提供了关于结构与主体的讨论，又抓住了文学如何在知识层面处理政治和历史的焦虑心态，为大陆知识界的现实突围提供了便利工具。

除了被当作西方马克思主义的这一脉思想，新时期以来还在现代派思潮中引入了俄国形式主义、新批评、结构主义等重视文学形式的西方理论，后又因索绪尔《普通语言学教程》（1980年译为中文，并逐渐由各种西方当代批评理论散播其影响）将人与物往复复杂的感知过程简化为对语言符号的使用，再经由法国当代理论家们的阐发，所谓抽象/形象、内容/形式等认识论问题被转换为结构主义或后结构主义的符号结构的使用问题，甚至人的各种感官的不同感知形态都被简化为视觉图像符号等等，这些知识体系将关于文学形象的讨论引导为对于文学符号的讨论，文学形象所对应的如何在大量社会实践中准确捕捉时代形象的内容等问题在知识层面就没有了位置，而文学的语言性特征也就被这些知识体系确定下来。这就更加弱化了作家实践经验中大量环节对于形成文学文本的重要作用。在中国社会中，文学当然也有符号系统的特征，但又远不止于此。如果将文学仅理解为符号系统的使用，我们无法解释为什么大量创作实践中会有作家不断根据现实逻辑来校正人物和情节，我们也无法区分丁玲和柳青，也无法区分《种谷记》《在旷野里》和《创业史》对于不同历史阶段不同社会状况的对峙力。而正是不断与历史-社会-现实逻辑的校正和对峙，这些试图以文学来落实自己责任感和向上冲动的作家们才有可能探索在现代社会如何重建正心诚意与格物致知的新路径。重视文学的语言特性和形式特性，本身并没有问题，它甚至在很大程度上扩展了我们对于文学与现实关系中重要环节的深入理解。如果没有西方形式论的各种知识，很难想象中国文学研究会涌现出大批极为优秀的文章，训练出大量对于语言和形式环节极为敏感的研究者。如果要以文学为路径重建正心诚意与格物致知的通道，这都是必不可少的知识谱系和能力，如同以绘画为路径却疏于对笔墨、线条、色彩、构图的了解。思想必须落实为丰富的知识形态才能更为切实有效地与现实建立紧密的含摄关联。但由此，知识的生成方式和路径也就变得非常关键。如何结合中国社会自身的结构性困境来吸收和消化西方知识谱系，也就格外考验中国知识界对自身所处社会-时代之问题的判断。

这一时期除了以上诸种知识和方式，又加上精神分析、存在主义等对于人的讨论，被大陆知识界和思想界用于强化对个体的重视，以助于摆脱/对抗非常强烈的政治僵化感和压抑感，又再次弱化了文学研究界对历史-社会-现实的细致分析。与此配合的比如李泽厚的《批判哲学的批判》、刘再复的《性格组合论》等，的确丰富了当时知识界对于人的复杂性的认知，但他们的思想架构中去除了具体现实作为扭和的重要位置，只剩下孤立的人与文明的直接对接。这三者所形成的知识感觉与新时期以来的先锋派、现代派等强调语言文体特征的创作实践，以及中国社会现实发展状况（厌恶政治、市场经济兴起、城市的流动性和社会分化等等）共同将文学主要确定为虚构的、想象性的、个体性的特征。这尤其在当时的中青年学者中影响较大。老一辈学者中即便有人持否定态度，但又很难充分有力地阐释他们身上所内含的大量实践经验，无法将之转换为具体有效的知识以与之对话，使其既能穿透政治高压带来的沉闷，又能丰富自身的认知。这就使得学界吸收西方某些理论以揭开沉压在心头的政治现实越来越成为主导，而中国革命中曾探索出的特别经验无法被有效重申，1980年前后的各种重要经验也很难知识化，以面对自己的新局。革命现实主义文学与左翼政治被绑定（要知道，1949年前后，也有自由主义倾向者并不反对革命现实主义，并表示要向其学习），同时自由主义则在众多知识形态中多选择现代派、后现代主义。思想与知识的分配逐渐固定下来，但现实仍在继续。

看起来非虚构写作所指向的是对新时期以来作为虚构的文学创作和知识研究的不满。强调文学的虚构性的确会存在这样一个问题，即强调文学语言的符号性、系统内部的转换性。文学的确有自己的特别方式，比如善用比喻、暗喻、隐喻等修辞法，这当然方便更准确把握和传达某种感觉，建立事物间的关联。但在正心诚意与格物致知过程中过于依赖这种方式就会特别有问题。比喻往往会封闭了我们对事物关联性的历史追问，而不是帮助我们进一步打开对历史机制的细致审查。比如用社会进化论来比喻历史的进展，看起来能瞬间抓住历史规律，但这种方式反而是掩盖了我们对复杂社会历史观念的辨析，以帮我们看清问题的历史-现实生成机制，并进一步找到打开问题和解决问题的有效路径。在很多历史阶段，当该社会的其他领域的知识或思想发育并不充分，并不能帮助该社会文人作家们对社会现实状况形成敏锐的洞察，如果作家对此不敏锐，不警醒，文学的这些特质反而会弱化其面对现实世界的能力。这个时候的确需要重新从对文学文本的关注后退到对人-现实-文学生成过程的关注。这种后退正可以增强文学过于依赖语言符号的任意性和过于侧重比喻方式所带来的隐藏的诱惑和危险。这个过程中“格物致知”对文学自身就相当重要，它也是非虚构所强调的“格物致知”，也可以说是“田野调查”。

非虚构并非是要强调认识论层面的、与虚构文学相对的真实性（虚构文学本身也声称自己具有内在真实性）。非虚构更多是渴望逃离已被知识界运用得接近封闭的符号系统。这看似要恢复革命文学中重视现实的传统（我们也可以看到，在中国，思想-知识-现实的关联方式直接与中国人对正心诚意与格物致知的生命意义路径之重建密切相关，对之有强烈渴望），但实则不然。比如革命文学对现实、大众的关注，是整个20世纪对底层、边缘大众的关注契合的，但这种关注现实、大众是与整个世界的重构相关的。但1968年之后西方知识视野中的边缘群体，是作为与宏大叙事相对抗的因素出现于结构中的，再加上中国新时期以来近30年的发展和对西方知识论述方式的接受，如何在知识结构中重新感觉和把握底层、村庄、边缘群体，已经关联着一系列不同于革命文学得以生成时期的、与新时期以来更相关的诸多既定的知识和思想。这使得非虚构所渴望的现实、大地实则提前就被规划在这些相关知识结构之中了。也就是说，在非虚构所渴望突破空洞化知识研究、重建格物致知以正心诚意的路径，实际上已经被整个时代的观念意识结构给规定了。比如村庄一定是贫瘠的（我并非要否认村庄的贫瘠，而是不能将之固化），而回到村庄的作者则是内心丰盈的、易感动的[11]。非虚构并没有对规定它重建路径的时代结构展开充分的反省，而只是对束缚它的具体知识形态感到不满。但虚构文学及其研究这种具体知识形态本身就是这个时代观念意识结构生产出来的，仅仅反对虚构及其后果，并不能将生产虚构的时代观念意识结构摧毁掉，反而会造成非虚构越努力挣扎则会越巩固生产出它俩的这个时代结构。在这一点上，非虚构写作与虚构写作都共享着同一个时代观念意识结构。比如非虚构的“心”与“意”总是停留于悲伤、愤怒、同情，而“物”与“知”则徘徊在村庄、边缘群体、底层，其“知”则依赖各阶层基于各自视野的口述（且多为学界所熟知的政治-经济维度，叠加上的教育、医疗等，又不能在认知结构上撬动政治-经济维度）。这与杰姆逊知识系统中的“主体/结构”方式非常类似。看起来非虚构已经突破了话语层面的讨论，但实际的正心诚意与格物致知关系，仍是个体与外界的截断。有责任感、向上冲动的“心”与“意”仍只能是基于多去看看被知识圈点出的现实世界的有限责任。这与新时期以来的文学发展路径（侧重个体内在挖掘，也有侧重现实揭露，包括诸多官场小说）并没有实质性改变。非虚构的认知路径，几乎没有对杰姆逊的“主体/结构”知识方式提出挑战。文学被界定为虚构，本就与新时期为了反对政治过度干涉而要截断正心诚意与格物致知的关联有关，非虚构更多只是从新时期虚构文学所侧重的正心诚意，转移到侧重格物致知，其伦理感的获得并不是依赖重建正心诚意与格物致知之间复杂的沟通路径，而是依赖自我良知的不安。梁鸿在《中国在梁庄》后记里说，“就一个以文学为生命的人来说，拥有大地、树木、河流的童年，那是一种无与伦比的幸运，生命因此更加宽广、敏锐，也更加丰富、深远。”但同时，她又觉得，“真正走进村庄，才意识到这还是一片贫瘠的土地。虽然生活全球化了，虽然电视、网络，各种信息都以同步的速度抵达到了这里，但是，在精神上，这里依然贫困。”[12]梁鸿与虚构文学不自觉共享着这样的认知结构：主体是丰盈的，现实是贫瘠的。新时期以来所造成的困扰是，“心”如何通过“格物致知”来使其“正”。虚构文学解决不了这个问题。但非虚构仍然无法通过重心的调整来解决结构性困境。

我们还可以从另一个角度来看非虚构所处的结构性位置。以1980年代初期为例。那时候的文坛多种文体并行。纪实文学、报告文学、现实主义文学（当然有虚构性）并存。但当现实主义文学并未被定位于虚构、想象、个人化时，现实主义文学的现实性真实性其实是作为毋庸置疑的知识前提而得到大家的默认的，且这种文学因为以现实为基础又具有高于现实的探索，它的认可度实际上在很大程度上高于纪实文学和报告文学这类更强调现实性真实性的文体。人们也并不认为纪实文学和报告文学更强调现实性和真实性而更信任它青睐它，新时期初期的报告文学创作热潮及其引起的热烈社会反响，更多的是因为这一文体本身所携带的及时性和战斗性，反而对能以虚构方式进一步探索人性复杂和精神维度的现实主义文学（也包括现代派等等重视虚构性文学）保持多一些的信任和友善。其原因之一或许正在于这样的文体对于正心诚意与格物致知来说，有其在知识方式上相当能对应中国社会的结构性诉求（不妨将其看作是《讲话》文艺体制在去除政治高压后的知识表现形态）。但当现实主义文学被冷落，文学在知识上被界定为虚构、想象、个人化之后，现实主义文学对于历史-社会-现实的把握力和穿透力反而被质疑，信任度降低。不仅现实主义，现代主义（包括后现代主义）并不必然就不能基于深入探知社会现实而以现代派的方式和手法来予以呈现（卡夫卡就是典型代表）。但中国新时期以来的这种过于有针对性的反弹所塑造的文学观念意识，恰恰在削弱现实主义文学的同时也削弱了现代主义等文学的穿透力。正是在这样的知识-时代结构滑动中，在文学被虚构、想象、个人化削弱了自身与现实的深切关联的氛围和背景中，非虚构才得以与纪实文学、报告文学相似的文体属性在21世纪被大家选中。

但非虚构毕竟迈出了重要的一步。不仅是非虚构，新时期以来的虚构和非虚构在不过度依赖某一领域（如政治）而探索重建正心诚意与格物致知的路径上，其实共同迈出了重要的一步。只是这一步还可借助于革命现实主义文学经验来参照、校对。革命现实主义文学中所强调的格物，实际是格事，是在历史-现实的事件中来理解和把握“人”与“物”。在这一过程中，“心”是否“正”，何为“正”，就跟事件的处理、进展密切相关。而事件是否能得以妥当处理，又跟历史当事人是否能深入体察、理解、把握当地社会的历史构成、经济条件、风土人情等等相关。这样的格物致知，实际上就是与正心诚意同步展开的往复校正过程。对“物”的“格”和对“知”的“致”，与“心”如何来反复调整、感知和判断事件的“正”是往复同步展开的。“心”的“正”不可能脱离现实事件在理解、处理和推进过程中的变化，也不可能脱离对地方社会构成因素的逐步深入体察、理解和认知的过程。只有在这样的事件推进中群众逐渐被感召被激发，并与之形成亲密无间的关系，这种正心诚意才真的能通过这种调查实践而得以具体落实。正是在这一意义上，作为虚构文学的《创业史》所塑造的梁生宝，并不是新时期虚构文学的虚构产物。对这种革命现实主义文学的深入理解，反而能帮助我们打开非虚构所渴望深入和展开人与现实的关联。不过我们的确看到，这一时期的革命现实主义文学总是与政治视野相伴随，这也导致它在很多时候的格物致知并不能顺导向正心诚意。但我们也注意到，政治与文学的这种关联并不是不可剥离。

现代中国需要更深入、深远地面对生命-现实的历史处境，来重新寻找格物致知以正心诚意的路径。当政治高度活跃且极有灵感地理解和把握中国社会时，当然可以借助政治的眼光来帮助我们格物致知，但政治并不是绝对的视域边界。在现代社会，应如何格物致知才能更有助于正心诚意，以思想-知识-现实更密切配合的方式推动现代中国社会的良性打造，屡屡受挫的中国思想界知识界实在需要保持格外慎重、甚至敬畏态度。[13]今天的我们在知识积累和经验积累方面当然也并非一无所有，但的确所知有限。如果耐心细致辨析1940-50年代革命现实主义文学的经验，当然可以给我们巨大启发。如果将这一重要经验，再结合人类学所积累起来的极为丰富的田野调查，我想我们也不用过于悲观。

不过有一个情况需要辨析。以1986年出版的克利福德和马库斯主编的《写文化》为代表的现代人类学的田野调查，强调民族志的文本性和权力关系，是很有代表性的大量吸收了西方后现代主义思想、尤其是文学观念之后对人类学展开的各种反思。如果我们再仔细留意一下，人类学对文学观念的吸收和消化，这里的文学观念往往指的是1960年代以来的法国文学理论和批评理论。这些理论并不是经过对西方文学创作史的充分研究而提出的，更多是从哲学思想中发展出来的。即便是这些文学观念，也大多是基于西方19世纪和20世纪的文学文本，并不是基于对其文学创作实践经验的充分讨论。那由此形成的知识理解就有特定的历史性和时空性。比如，文学只是法国文学理论所界定的形态吗？文学只是西方19-20世纪形成的文学形态吗？这是其一。

更麻烦的是，作为以某些特定经验为基础而生成的知识形态在引入中国后，还需要面对如何转化才能更好配合中国社会所渴望的对正心诚意与格物致知之关系的重建？1980年代人类学引入文学所展开的自我反思，将田野调查中对人与物的关切聚焦在了词与物的关系上。这对于反思中国特定时期的词与物之关系而言当然也非常必要且重要。只是对词与物的权力关系的警醒，不一定要与拆解宏大叙事、接受中心/边缘等既定知识架构搭配，这样的知识形态反而作茧自缚地将自身局限在某一个局部的现实。思想-知识-现实本可以产生更正面合作以共同推进人与社会的改进的可能，反而被这样的知识内省和限定削弱了。如何将这样的词与物的反省充分结合到人与物的考察里，重新讨论思想-知识-现实的历史构成，我觉得并非不可能，也应该进一步展开。

不过我还想讨论的是，在重建思想-知识-现实之历史构成关系时，除了更加充分的吸收和消化人类学田野调查的丰富成就，还应注意要从这种目前已相当成熟的田野调查中后退一步，从它所娴熟的信仰、宗族、亲属等知识路径中退到混乱处。我同意格尔兹所说：“田野研究远非将事情归类整理，而是将事情搅得更乱。”[14]我觉得这是今天中国知识界应特别注意的一点。我们不是直接运用革命现实主义文学的经验资源，也不是直接运用人类学的田野调查方式，我们是尽量深入学习、吸收、理解之后，反而退回到他们开始格物致知之时。

在退无可退之处，我们始终需要进入一个山川河流构成的地理空间以开始我们的格物致知。这往往是我们开始田野调查的第一步，也是格物致知的第一步。我谨以如何运用地理因素为例，简略谈一下作为认知抓手的这些因素可能对我们的启发。比如利奇的人类学名著《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》遭到诸多批评，从这些犀利的批评来说，他的立论大多站不住脚。但学界很少有人批评他从地理、军事、政治角度对景颇族丘陵梯田的推论式分析：